Andrzej Mencwel

Kulturologia polska XX wieku

Ponieważ wprowadzamy tutaj nazwę – kulturologia – która w naszym języku naukowym jest pewną nowością, należałoby zacząć od jej uzasadnienia. Wystrzegając się nadmiernych na wstępie uogólnień, uzasadnienie to przedstawię na końcu. Zacznę natomiast od przykładów konkretnych, które dobrze odsłaniają istotę tego przedsięwzięcia, jakim jest ten, szczególnego rodzaju, leksykon biograficzny polskiej myśli kulturoznawczej wieku XX. Leksykon ten jest równocześnie komentowaną antologią tekstów najwybitniejszych myślicieli, uczonych, pisarzy i artystów, którzy problematykę kultury podejmowali, zagadnienie kultury rozważali lub badali poszczególne jej składniki. W swojej formalnej strukturze wpisuje się więc on w tę tradycję, jaką inaugurowała edycja Wiek XIX. Sto lat myśli polskiej, podjęta na początku zeszłego wieku, a kontynuowały i rozwijały w drugiej połowie wieku XX Obraz literatury polskiej i 700 lat myśli polskiej. Ostatnim jej spełnieniem było dzieło Sto lat socjologii polskiej (1995) wydane pod redakcją Jerzego Szackiego. Było ono poniekąd naszym wzorem, ale nie możemy go powtórzyć. Socjologia jest bowiem uznaną już dziedziną nauki, a kulturologia dopiero poznawczym projektem.

Pierwszym z przykładów konkretnych jest twórczość Edwarda Abramowskiego, a przywołuję ją pytaniem: czy autor rozprawy Co to jest sztuka? był myślicielem kulturoznawczym albo kulturologicznym? W wielostronnym jego dorobku nie ma ani jednej pracy ze słowem kultura w tytule, a słowo to też nie pojawia się prawie w jego tekstach. Odpowiedź formalna jest więc prawie oczywista – nie był. Jeśli ujmiemy jego twórczość „dziedzinowo”, tak jak on sam ją określał i jak też ją określano, odpowiemy, że Edward Abramowski był psychologiem, socjologiem, filozofem, etykiem, estetykiem. Klasyfikacje wcześniejszej fazy jego twórczości pomijam, ponieważ nie jest tutaj ważna, a jej wyraźna orientacja polityczno-społeczna wzmacniałaby negatywną odpowiedź na postawione pytanie. Jeśli przekroczymy jednak ramy formalnych klasyfikacji i zapytamy o swoistość czy też oryginalność myśli Edwarda Abramowskiego, wówczas odpowiedź, skrótowa lecz trafna, będzie następująca: swoistość myśli autora Metafizyki doświadczalnej polega na wizji „nowego człowieka”, który byłby tożsamy ze swoją istotą głęboką, będącą skupieniem uczuć bratnich i sił twórczych. Aby do tej istoty głębokiej człowieka dotrzeć, trzeba, zdaniem Abramowskiego, wyzwolić go z tych znieprawień, jakie niosą ze sobą kapitalizm i rynek (egoistyczna instrumentalizacja więzi międzyludzkiej) oraz ich mentalno-intelelektualne pochodne (dominacja racjonalności pojętej jako kalkulacja). Cała praca Abramowskiego w dziedzinach socjologii i psychologii, a także wszystkie jego idealizacje etyczne i estetyczne do tego jednego celu zmierzają – aby nakreślić wizję całościowej przemiany człowieka i jego ludzkiego otoczenia oraz wskazać sposoby realizacji tej wizji. Słynna sentencja: „sumienie jest rodnikiem świata społecznego” – bezbłędnie celowość myśli Abramowskiego wskazuje. Inny człowiek – to inna struktura duchowa, inna struktura duchowa – to inna struktura więzi międzyludzkich, inna struktura tych więzi – to inna materializacja i symbolizacja świata ludzkiego.1Por. hasło: Edward Abramowski – wizja twórczości autentycznej w niniejszym opracowaniu. Ergo – kultura, w całościowym, antropologicznym ujęciu, zarówno w „konfiguracji osobowości”, jak i „konfiguracji rzeczywistości”, żeby użyć klasycznych określeń Ruth Benedict. Myśl Edwarda Abramowskiego, w której problematyka kultury nie pojawia się bezpośrednio w żadnym z jej działów, jest problematyką kultury przeniknięta w swej całości i w każdym z jej działów. Jest ona przeto kulturologią implicite.

Inaczej natomiast, choć wcale nie łatwiej, z twórczością Floriana Znanieckiego, stanowiącą opus magnum polskiej myśli kulturoznawczej w wieku XX. Inaczej – dlatego, że autor Nauk o kulturze wypowiada się bezpośrednio w tej problematyce, a termin kultura jest dla jego twórczości kluczowy. I jego twórczość dzieli się też na różne dziedziny, związane bądź z ewolucją jego myśli: okres filozoficzny i socjologiczny; bądź z klasyfikacją dzieł poszczególnych lub ich zespołów: filozofia, socjologia, psychologia, pedagogika, naukoznawstwo. W centrum jednak całej twórczości znajduje się dzieło, bez wątpienia kulturoznawcze czy też kulturologiczne, mianowicie Cultural Reality (1919) czyli Rzeczywistość kulturowa (edycja polska 19912Zob. Florian Znaniecki, Rzeczywistość kulturowa, przełożył Jerzy Wocial, w: tegoż autora Pisma filozoficzne. Do druku przygotował i wstępem opatrzył Jerzy Wocial, PWN, Warszawa 1987, t. II, s. 459-928. ). Można nawet powiedzieć więcej – „rzeczywistość kulturowa” – to nie jest tylko tytuł dzieła Znanieckiego, to jest także główna kategoria jego myśli. Rzeczywistość ludzka, a przez rzeczywistość tę należy rozumieć cały nasz świat materialny i symboliczny, fizyczny i duchowy, faktyczny i aksjotyczny, jest kulturową par excellence, ponieważ jest przez nas jako taka wytwarzana. Na tak pojętym utożsamieniu rzeczywistości ludzkiej i kulturowej ufundował również Znaniecki swoją koncepcję kulturalizmu, jaką pierwszy raz wskazał w dziełku Znaczenie rozwoju świata i człowieka (1913), a rozwinął w Rzeczywistości kulturowej. Kulturalizm, określany przez niego jako „pogląd na świat”, a nie jako doktryna filozoficzna, miał przekraczać konstytutywną dla nowoczesnej myśli europejskiej opozycję idealizmu i naturalizmu, ujmowanych również jako „poglądy na świat” (które mogły być wyrażane w wielu konceptach filozoficznych). „Pogląd na świat” w języku filozoficznej twórczości Znanieckiego, był odpowiednikiem kategorii „światopoglądu” w myśli Wilhelma Diltheya i dlatego umożliwiał analogicznie generalne typologie. Koncepcję kulturalizmu obiecująco szkicowaną w pismach filozoficznych autor The Method of Sociology (1934) następnie zakrył i z jego dzieł późniejszych, włącznie z Cultural Sciences (1952, wydanie polskie 1971) trzeba ją wydobywać przez interpretację. Dziś jednak widać lepiej niż w latach trzydziestych czy pięćdziesiątych XX wieku, na które przypada apogeum twórczości Znanieckiego, że nie była ona pomysłem okazjonalnym ani chybionym. Florian Znaniecki swej koncepcji kulturalizmu jako przeciwieństwa naturalizmu nie rozwinął należycie, ale bez wątpienia przez całe swoje twórcze życie uprawiał kulturologię. Była ona odpowiedzią na to wyzwanie, jakie przynosił kryzys kultury diagnozowany w innych jego pracach.

Wniosek wstępny, jaki wypływa z tego skrótowego lecz ześrodkowanego zestawienia jest następujący: problematyka myśli Floriana Znanieckiego odpowiada problematyce myśli Edwarda Abramowskiego, choć nie odnoszą się oni do siebie bezpośrednio, a nawet mogli o sobie nie wiedzieć nawzajem.3Byłoby dziwne, gdyby o sobie nie wiedzieli, gdyż przynajmniej w latach 1910-1914 obracali się w tym samym warszawskim środowisku inteligenckim, faktem jest jednak, że nie odnosili się do siebie w swoich pismach. Trzeba oczywiście odpowiedniość tę z ich dzieł wyczytać, zatem interpretować, oraz dokonać przekładu ich różnych dokonań na język im wspólny, jaki nasuwa nam kulturologia. Aby przekładu takiego – nie tylko w odniesieniu do Abramowskiego i Znanieckiego, ale także wielu innych myślicieli, uczonych, pisarzy i artystów – móc dokonać, trzeba oczywiście wykroczyć poza klasyfikacje przypisujące ich określonym dziedzinom nauki lub kierunkom sztuki, bo jedne i drugie podobnie fragmentaryzują dzieła myślicieli i twórców. Nawiasem zauważmy, że przypisania takie w literaturze i sztuce nie są tak ważne, jak uznawano to w XX wieku, zwłaszcza w odniesieniu do znamiennej dla pierwszej połowy tamtego wieku ekspansji awangard artystycznych i właściwych im „izmów”. Jeśli idzie o naukę z kolei, to w Polsce początków XX wieku jest ona słabo zinstytucjonalizowana, a w dominującym kulturalnie zaborze rosyjskim uprawiana właściwie siłami społecznymi, co tłumaczy jej słabą specjalizację, dającą znaczną siłę oddziaływania takim inspirującym amatorom jak Stanisław Brzozowski czy Stanisław Ignacy Witkiewicz (Witkacy).

Edward Abramowski i Florian Znaniecki, choć spotykają się w podręcznikach socjologii czy filozofii, należą naprawdę do różnych dziedzin i różnych też ich kierunków, podobnie Ludwik Krzywicki, Janusz Korczak, Karol Irzykowski czy Bolesław Leśmian. Na dodatek wyrażają się w różnych typach ekspresji i gatunkach wypowiedzi – Abramowski i Krzywicki starają się o akademickie standardy swych prac, nawet jeśli uprawiają je poza instytucjami nauki. Stanisław Brzozowski i Karol Irzykowski są eseistami i krytykami literackimi, Bolesław Leśmian jest poetą i eseistą, Janusz Korczak twórcą teoretyzowanej i praktykowanej antropologii wychowania, a Władysław Strzemiński – artystą i teoretykiem sztuki. Listę tę wzbogacają reprezentanci uznanych akademicko dziedzin wiedzy – socjolog Stefan Czarnowski, etnolog Bronisław Malinowski, filolog Zygmunt Łempicki czy historyk sztuki Jan Białostocki oraz tacy amatorzy jak poeci (Tadeusz Różewicz, Zbigniew Herbert), prozaicy (Teodor Parnicki, Stanisław Lem), artyści teatru (Tadeusz Kantor, Jerzy Grotowski), a nawet publicyści (Tadeusz Boy-Żeleński, Juliusz Mieroszewski). Wyraźna jest też linia uprawianej wprost filozofii kultury, którą inaugurują Stanisław Brzozowski i Marian Zdziechowski, kontynuują Florian Znaniecki i Henryk Elzenberg, a w naszych już czasach uprawiają Józef Tischner i Leszek Kołakowski. Wszyscy oni przy tym, wypowiadają się w wielu różnych gatunkach pisarskich, których przykłady można wskazać, a wyliczyć nie sposób, gdyż indywidualizacja wypowiedzi wydaje się stawać w toku XX wieku regułą nadrzędną. Więc, oczywiście w monografiach i rozprawach naukowych, w traktatach i miniaturach filozoficznych, w eseistyce krytycznej i manifestach artystycznych, a także w dziennikach pisarskich i persyflażach literackich. Przykłady dotąd wskazane stanowią doprawdy areopag kultury polskiej XX wieku, a nie zostały bynajmniej wyczerpane. Wpisaliśmy na naszą listę ponad sto nazwisk, z tego kilkudziesięciu twórców niewątpliwie pierwszorzędnych.

Konstelacja ta, naszym zdaniem, istniała rzeczywiście i nadawała specyficzny charakter myśli, a może nawet kulturze polskiej XX wieku. Zarys takiej dominującej orientacji twórczej zaczyna być widoczny dopiero po przekroczeniu dziedzinowych przynależności, kierunkowych zaszeregowań i gatunkowych przypisań. Rzecz jasna, sposoby podejmowania i uprawiania problematyki kultury, a nawet jej ujawniania (jak pokazują przykłady Abramowskiego i Znanieckiego), są różne, muszą przeto podlegać odpowiednim zabiegom interpretacyjnym. Interpretacje te ponadto, zwłaszcza dlatego, że chodzi często o prawdziwe wielkości naukowe i artystyczne, muszą być zwrócone empatycznie ku indywidualnościom twórczym. Opracowanie to przedstawia myśl twórców poszczególnych, jest przeto personalne, ale w tym przypadku chodzi o coś więcej niż zasadę edytorską – personalizacja jest regułą podstawową twórczości kulturalnej, a wypowiedź osobista jej wyróżnionym, jeśli nie wyłącznym artefaktem. W centrum wszystkich tych prac wielkich i wybitnych twórców naszej kultury, a tym samym w centrum poświęconych im opracowań, znajduje się kultura pojmowana jako rzeczywistość swoiście ludzka i jako swoista ludzka ekspresja, odniesiona do kreujących ją podmiotów, relatywizowana w ten sposób historycznie i społecznie, lecz antropologicznie uniwersalna. Zasadnicza swoistość myśli polskiej XX wieku, a także ważnych jej praktyk artystycznych i towarzyszącej im samowiedzy teoretycznej, polega na ich kulturoznawczej czy też kulturologicznej orientacji.

Przedstawiane tutaj ujęcie tej myśli oraz niekiedy twórczości artystycznej nie tylko odpowiada jej oryginalności, ale i oryginalność tę wydobywa. Propozycja ta nie jest arbitralnie nałożoną segregacją, jest natomiast adekwatnie przeprowadzonym odczytaniem. Jest ono ważne nie tylko w kontekście dominujących w Polsce ujęć dziedzinowych, ale i w kontekście dominujących w świecie ujęć kierunkowych. Te pierwsze, jak już wzmiankowałem, różnicują przede wszystkim twórców myśli i sztuki i nie pozwalają zestawić porównawczo Brzozowskiego z Malinowskim, Znanieckiego z Żeromskim czy Abramowskiego z Vincenzem. Te drugie z kolei fetyszyzują kierunki teoretyczne w humanistyce i odbierają nierzadko w niej miejsce tym, którzy się tym kierunkom nie przyporządkowali. Następstwo tych kierunków bywa też traktowane z progresistyczną naiwnością, jak nieuchronne etapy „postępu ducha ludzkiego poprzez dzieje”: formalizm, strukturalizm, poststrukturalizm, dekonstrukcjonizm. Przy czym następstwo takich etapów nie jest przyjmowane jako sekwencja tradycji, wobec której trzeba się określać, co byłoby w humanistyce prawidłowe. Jest natomiast traktowane jako swego rodzaju rywalizacja „izmów”, w której liczy się ostatni etap. Niepostrzeżenie i niedorzecznie mechanika awangardowej rywalizacji z pierwszej połowy wieku XX, będąca przeniesieniem mechaniki przymusów rynkowych, wkradła się do naukowego obiegu i zaczyna nad nim panować. Moc tego panowania i jego negatywne skutki zwiększają się zazwyczaj tam, gdzie modernizacja kojarzy się z pościgiem, więc na peryferiach. Kulturologicznego nachylenia myśli i twórczości polskiej XX wieku nie objaśni się przez systematyzację naukowych kierunków humanistycznych (skądinąd niezbędną) ani zwłaszcza przez logikę ich rywalizacji i eliminacji. Trzeba sięgnąć do tradycji kultury polskiej, a nawet do szczególnego miejsca kultury w tej tradycji, aby do objaśnienia takiego się przybliżyć.

„Logika rozwoju romantyzmu polskiego, skoro tylko zrozumie się jego założenia – jest niezmiernie prosta. Jest on aktem wiary w ducha narodu, samoutwierdzeniem w duchu narodu, któremu zabrakło oczywistości fizycznej”.4Stanisław Brzozowski, Filozofia romantyzmu polskiego, w: tegoż autora Kultura i życie. Zagadnienia sztuki i twórczości. W walce o światopogląd, wstępem poprzedził Andrzej Walicki, PIW, Warszawa 1973, s. 384. Orzeczenie to, wyrażone w języku dość metaforycznym, stanowi klucz do tej interpretacji romantyzmu polskiego, jaką można uznać, jeśli nie za obowiązującą, to za przeważającą. Romantycy zapewnili duchowe istnienie narodowi czy też jego istnienie w sferze ducha wtedy, kiedy „oczywistość fizyczna” (przede wszystkim niepodległość państwowa) była nam niedostępna. Twórczość poetycka czy filozoficzna tej epoki była nośnikiem tożsamości zbiorowej, tożsamość tę wyrażała i podtrzymywała zarazem. Była ona, mówiąc suchym, współczesnym językiem, wielofunkcyjna, pełniła polityczno-społeczne funkcje zastępcze i nie dawała się ujmować wyłącznie w kategoriach artystycznych, a oceniać jedynie w estetycznych. To zresztą miał na myśli również Stefan Żeromski, kiedy w krytycznym dla siebie samego i dla samowiedzy kultury polskiej zakopiańskim odczycie z 1916 roku, opisując ów specyficznie „polski rodzaj twórczości” i przeciwstawiając go europejskiemu, mówił: „Literatura polska stała się cementem spajającym rozerwane części narodu”. Odczyt Żeromskiego nie był gloryfikacją tego wzoru twórczości, był raczej bolesnym uświadomieniem jego ograniczeń, ale istnienie tego wzoru, przekraczającego granice epok, potwierdzał.5Zob. szerzej na ten temat: Andrzej Mencwel, Przedwiośnie czy potop. Studium postaw polskich w XX wieku. Czytelnik, Warszawa 1997, s. 55-70. W tej perspektywie ów polski rodzaj twórczości był właściwy nie tylko romantyzmowi polskiemu, ale również pozytywizmowi i modernizmowi, zwłaszcza w tej wersji, jaką nazwano Młodą Polską i jakiej koryfeuszem był niewątpliwie Stefan Żeromski. Jeśli jednak wizja „szklanych domów”, jak pisał ongiś Juliusz Kleiner, była ostatnią wersją mesjanicznego „czterdzieści i cztery”, to rzeczywistość pojęta jako kultura może być ostatnim przekształceniem „genezis z ducha”.

Jeśli można bez większych zastrzeżeń podtrzymać tezę o zasadniczej ideowej jedności kultury polskiej XIX wieku – także pozytywizm nasz jest idealistyczny a modernizm nazywano neoromantyzmem – to analogiczna jedność wieku XX, jeżeli w ogóle jest możliwa, winna być dopiero wykazana. Nie ma bowiem prostej ciągłości ideowej tych dwóch stuleci, a przełom wieków XIX i XX jest nie tylko zmianą chronologiczną, lecz również przemianą merytoryczną. Pytanie o to, kiedy w kulturze polskiej zaczyna się wiek XX, jest pytaniem poważnym i było wielokroć rozważane, nie tylko z okazji końca tego wieku. Odpowiedź zależy również od perspektywy, właściwej różnym dziedzinom historycznym – politycznej, społecznej, artystycznej, literackiej i podobnych. W naszej perspektywie podstawową przesłanką tej odpowiedzi jest pojawienie się w centrum refleksji humanistycznej i praktyk artystycznych problemu kultury jako takiej, to znaczy jako realności autonomicznej i humanistycznej. „Załamanie naturalizmu”, jak to określał w swej klasycznej pracy o modernizmie polskim Kazimierz Wyka, jest jego wstępnym warunkiem. Dokonuje się ono w piśmiennictwie polskim, zwłaszcza w poezji, pod koniec XIX wieku. Załamanie to jednak pozostaje reaktywne i nie oznacza jeszcze wyjścia poza reminiscencje dziewiętnastowiecznego romantycznego spirytualizmu i naturalistycznego determinizmu. Dlatego „modernizm polski”, choć otwiera problematykę literatury i sztuki nowoczesnej w Polsce, proponuję uznawać za premodernizm.6Por. Andrzej Mencwel, Trzy modernizmy, w: tegoż Wyobraźnia antropologiczna. Próby i studia. Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2006, s. 285-302. Kluczową postacią premodernizmu jest niewątpliwie Stanisław Przybyszewski, w jego twórczości załamanie naturalizmu zostało dramatycznie wyrażone, ale pozostała ona tylko świadectwem.

Pierwsze przemyślenie doświadczeń tego załamania pojawia się w studium Ludwika Krzywickiego Idea a życie (1897) oraz polemicznej rozprawie Edwarda Abramowskiego Co to jest sztuka? (1898). Krzywicki rozważał w swym studium czynną rolę idei, Abramowski sankcjonował autonomię twórczości artystycznej. W ten sposób założone zostają podstawy nowego stanowiska humanistycznego, które rozwinięte zostanie później przede wszystkim w pracach Stanisława Brzozowskiego i Floriana Znanieckiego. Kultura jako rzeczywistość swoiście ludzka – tożsama z gatunkową twórczością, zróżnicowana etnicznie, społecznie i historycznie, więc każdorazowo zrelatywizowana do odpowiednich podmiotów ludzkich, lecz w istocie swojej uniwersalna – staje się tutaj nie tylko problemem centralnym, ale i właściwie jedynym. „There is no way out of culture” – orzekał autor Cultural reality i można tę sentencję, w jej mocnym oryginalnym brzmieniu, uznać za dewizę całego tego stanowiska myślowego oraz związanego z nim nurtu uczonych i pisarzy. Mówi ona bowiem nie tylko to, że obieramy tutaj kulturę za główny, a właściwie wyłączny przedmiot naszej myśli; mówi ona też to, że do wszelkich innych problemów – bytu, natury, społeczeństwa, człowieka – nie możemy dotrzeć inaczej niż poprzez kulturę. Rzecz jasna, chodzi tutaj o kulturę w antropologicznym, przeto całościowym, a nie artystycznym, więc częściowym, ujęciu. Dokonane jednak przez Kazimierza Twardowskiego rozróżnienie czynności i wytworów oraz zdefiniowanie kulturalnych artefaktów znakomicie przechodzenie od dzieł artystycznych do kulturowych kontekstów ułatwiło.7Por. hasło Kazimierz Twardowski – u podstaw myślenia i działania oraz Komentarz Małgorzaty Szpakowskiej w niniejszym opracowaniu. Kulturologiczne nachylenie czy też nacechowanie myśli polskiej, zaczyna być wyraźne na przełomie XIX i XX wieku, a w pierwszych dekadach dwudziestego stulecia zostanie już wyrażone w dziełach klasycznych.

I tu pojawia się kwestia tak zwanego przełomu antypozytywistycznego. Ma on w naszym piśmiennictwie humanistycznym bogatą bibliografię, ponieważ nie dotyczy tylko samej nauki czy literatury, a dotyka także postaw praktycznych, w tym politycznych. Jeśli pozytywizm polski rozumieć jako program pozytywnej pracy społecznej, oświatowej i naukowej, podejmowany i realizowany w warunkach zaborczego zniewolenia, a oparty o naturalistyczną i organicystyczną koncepcję społeczeństwa, to każdy atak bądź na jego podstawy teoretyczne, bądź na jego składniki praktyczne oznacza antypozytywistyczną inicjację. Odwrót od tak pojmowanego pozytywizmu inicjowali zatem pierwsi nowocześni niepodległościowcy, podejmujący program „obrony czynnej”, oraz socjaliści, którzy odrzucali naturalistyczną i organicystyczną koncepcję społeczeństwa. W syntetycznie ujętej historii kultury, a raczej polskich postaw praktycznych winno się zatem, w odpowiednim rozdziale, znaleźć należne miejsce dla Zygmunta Miłkowskiego i Ludwika Waryńskiego, a rozdział następny powinien zostać poświęcony czynom i myślom Romana Dmowskiego i Józefa Piłsudskiego.8Warto przypomnieć, że taką syntetyczną próbą podjął przed laty (w 1936 roku) Stefan Kołaczkowski; zob. tegoż Rekonesans w: tegoż Portrety i zarysy literackie, opracował Stanisław Pigoń, PIW, Warszawa 1968, s. 347-367. Zamiar nasz obecny nie jest tak rozległy i nie obejmuje dziedziny postaw praktycznych, a do tak syntetycznego ujęcia przełomowych niewątpliwie dla kultury polskiej czasów możemy się tylko przyczynić. Ograniczamy się do historii idei, nawet ściślej – do historii samowiedzy humanistycznej i artystycznej. I tutaj także, począwszy od klasycznych już u nas prac Zygmunta Łempickiego i Bogdana Suchodolskiego, problematyka „przebudowy podstaw nauk humanistycznych” ma literaturę obfitą, zasadniczą i wieloznaczną. Nie ma bowiem zgody nie tylko co do sposobu rozumienia tego ideowego przekształcenia, nie ma jej nawet, co do samego terminu.

Ostatnio, w sposób najbardziej uzasadniony zakwestionował go Jerzy Szacki i trzeba się odnieść do jego argumentacji, nie tylko dlatego, że przedstawił ją we wstępie do wskazanej już jako inspirująca edycji Stu lat socjologii polskiej9Por. Jerzy Szacki, Wstęp: krótka historia socjologii polskiej, w: Sto lat socjologii polskiej. Od Supińskiego do Szczepańskiego, wybór tekstów pod redakcją Jerzego Szackiego, PWN, Warszawa 1995, s. 11-119, zwłaszcza s. 62-70 (Tak zwany przełom antypozytywistyczny a socjologia polska).. Zwięźle przedstawione stanowisko Jerzego Szackiego ma się tak: nie można zasadnie używać terminu „przełom antypozytywistyczny”, ponieważ pozytywizm nie był zjawiskiem jednolitym, przemiany okresów kulturalnych nie są tak ostre, jak to się wydaje autorom manifestów (i podręczników – dodajmy), a co najważniejsze, pozytywistyczny wzór nauki po „antypozytywistycznym zwrocie”, bynajmniej nie upadł i był nadal w socjologii respektowany. Można dodać, że nie tylko w socjologii, także w filozofii czy filologii – pozytywistą w szerokim rozumieniu tego określenia był nie tylko Tadeusz Kotarbiński, był nim także Stanisław Pigoń. A obaj należeli niewątpliwie do grona najwybitniejszych humanistów polskich połowy XX wieku. Pozytywistyczne składniki można odnaleźć także w myśli wielu włączonych do naszej antologii autorów, tak różnych jak Ludwik Krzywicki i Stanisław Ignacy Witkiewicz, Tadeusz Zieliński i Tadeusz Boy-Żeleński, Władysław Tatarkiewicz i Stanisław Lem. Czyżby więc sama idea tej prezentacji, której podstawą jest pojęcie kultury jako rzeczywistości swoiście ludzkiej i odniesionej do kreujących ją podmiotów, była wątpliwa? Choć jest niewątpliwe z kolei, że takie pojęcie kultury nie mieści się w pozytywistycznym wzorze nauki. Przyjmuję zastrzeżenia Jerzego Szackiego, lecz proponuję zmienić terminy tak, aby były one bardziej adekwatne.

Perspektywa historii myśli kulturologicznej jest zbliżona do perspektywy historii myśli socjologicznej, ale nie jest z nią tożsama. W naszej perspektywie najważniejsze jest negatywne odniesienie do naturalizmu, a nie do pozytywizmu. Przemiany wzoru nauki są tu pochodne wobec przemiany poglądu na świat – przyjmując termin Znanieckiego. Ten pogląd na świat już w roku 1904 zinterpretował polemicznie Stanisław Brzozowski jako monizm naturalistyczny, a uznawał go za istotę różnych kierunków filozoficznych i naukowych, w tym także marksizmu. Monizm naturalistyczny zakładał mianowicie, że istnieje naprawdę jeden byt – jest nim przyroda, jedno jego prawo – mianowicie ewolucja i jedna o nim nauka – mianowicie przyrodoznawstwo. Historia jest tylko przedłużeniem przyrody, człowiek ze wszystkimi swymi ekstensjami i ekspresjami – produktem ewolucji, a socjologia czy psychologia – naukami przyrodniczymi. Jeśli odwołać się do słynnej sentencji Hipolita Taine’a ze wstępu do Historii literatury angielskiej, to można powiedzieć, że monizm naturalistyczny zakładał nie tylko, że „występek i cnota są takimi samymi zjawiskami, jak witriol i cukier”, ale, że właściwe poznanie tych zjawisk powinno doprowadzić do jednoznacznego ich zapisu we wzorach chemicznych. Na gruncie tak pojmowanego naturalizmu pojęcie kultury, jako realności ludzkiej i autonomicznej nie daje się w ogóle ufundować, gdyż kultura, pojmowana wyłącznie dziedzinowo, staje się, co najwyżej, jednym z instrumentów przyrodniczej adaptacji.

Naturalizm w tej perspektywie nie jest tylko epizodem dziewiętnastowiecznej, literackiej „szkoły z Medan” czy „Wędrowca”, jest natomiast wyraźną dominantą kultury europejskiej, kształtującą się przynajmniej od renesansu, a znajdującą swój wyraz w nauce, literaturze i sztuce. Natura jako byt jedyny, poddany jednemu prawu i będący obiektem eksploracji poznawczej przedstawiającej jej obiektywne reprezentacje – jest to, w tej samej mierze, założenie nauki empirycznej, sztuki iluzjonistycznej i literatury realistycznej. Załamanie tak pojętego naturalizmu, jakie niewątpliwie dokonuje się pod koniec XIX wieku, a w Polsce przejawia się w literaturze i filozofii modernistycznej, to nie jest tylko przejściowa „reakcja antynaturalistyczna” czy artystyczny „przełom antypozytywistyczny”. Są to narodziny nowego poglądu na świat, który będzie kształtowany przez cały wiek XX. Kultura znajduje się w jego centrum, i to kultura pojęta antropologicznie, a nie tylko artystycznie. To właśnie jest ta myśl i twórczość, którą proponuję nazywać kulturologią polską XX wieku.

Jaki obejmuje ona zakres czasowy i jak tym samym wyznacza nie kalendarzowo, lecz problemowo wiek XX? Problemowy początek tego stulecia został już wskazany – w dojrzałych wystąpieniach Abramowskiego (1869-1918) i Krzywickiego (1859-1941), a potem w debiutach Brzozowskiego (1878-1911) i Znanieckiego (1882-1958). Oznacza to, że chronologiczne przypada on nieomal dokładnie na przełom wieków – ostatnie lata wieku XIX i pierwsze XX. Znamienne prace Krzywickiego i Abramowskiego ukazują się w latach 1897 i 1898, pierwszą rozwiniętą polemikę z „monistycznym pojmowaniem dziejów” Brzozowski publikuje w roku 1904, w latach 1905-1907 kształtuje się jego Kultura i życie, a Florian Znaniecki pierwsze znaczące pisma filozoficzne pisze w latach 1909-1910. Do tej konstelacji, której szczyt działalności twórczej przypada na lata 1898-1918, należą również Marian Zdziechowski (1861-1938), Kazimierz Twardowski (1866-1938), Tadeusz Zieliński (1859-1944, Karol Irzykowski (1873-1944), Bolesław Leśmian (1877-1937) jako eseista, Janusz Korczak (1878-1942), Leon Petrażycki (1867-1931). Nie jest to ta sama generacja, ale skupia się ona wokół twórców urodzonych w środku drugiej połowy XIX wieku, co zapewne wpływa na ich początkową pozytywistyczną edukację. Wielu z nich działa jeszcze w okresie dwudziestolecia międzywojennego i pracuje twórczo – Zdziechowski pisze dzieła ważne, Korczak rozwija swoje myśli i działania, Leśmian rozkwita jako poeta, Karol Irzykowski polemizuje z Witkacym i z Boyem. Cultural Reality Znanieckiego stanowi poniekąd zwieńczenie tego pierwszego okresu, choć przechodzi bez echa.

Po roku 1918 pojawia się jednak i zdobywa dominację w tym samym polu problemowym nowa konstelacja twórców. Jej czołowymi postaciami są niewątpliwie Stanisław Ignacy Witkiewicz (1885-1939) i Bronisław Malinowski (1884-1942), nie z powodu ich osobliwego uwikłania wzajemnego, lecz ze względu na pozycję twórczą i skalę oddziaływania. Należą do tej konstelacji także Tadeusz Peiper (1891-1969) i Leon Chwistek (1884-1944), Stefan Czarnowski (1879-1939) i Zygmunt Łempicki (1886-1943), Roman Ingarden (1893-1970) i Tadeusz Kotarbiński (1886-1981), którzy kontynuują swą twórczość po drugiej wojnie światowej), a także tacy artyści i eseiści, jak Władysław Strzemiński (1893-1952), Bruno Schulz (1892-1942) i Maria Dąbrowska (1889-1965 – najważniejsze eseje bezpośrednio po 1945 roku). Prawie wszyscy z nich urodzili się w ostatnim piętnastoleciu XIX wieku, z czego wynika tylko tyle, że w dojrzałe życie wchodzili już w początkach wieku XX, czyli w okresie dominacji modernizmu. Jeśli pamiętać, że w życiu kulturalnym międzywojennego dwudziestolecia działa wielu wybitnych przedstawicieli konstelacji poprzedniej, bogactwo indywidualności oraz intensywność tego życia mogą budzić podziw. Trzeba jednak zaznaczyć, że wraz z niepodległym państwem wzmocnione zostają instytucje akademickie, a z nimi także procesy instytucjonalizacji i specjalizacji wiedzy. Własną pozycję uzyskują filozofia, socjologia i psychologia, umacniają się nauka o literaturze i nauka o sztuce, ale nie ma jeszcze katedr wiedzy o kulturze. Owocnie natomiast uprawiają kulturologię nadal amatorzy.

Następna konstelacja uczonych i pisarzy o nie mniejszym, jeśli nie większym, ciężarze gatunkowym składa się z przedwojennych jeszcze debiutantów, którzy jednak pełnię osiągają około połowy wieku. Należą do niej Stanisław Ossowski (1897-1963) i Maria Ossowska (1896-1974), Henryk Elzenberg (1887-1967) i Stefan Swieżawski (1907-2004), Władysław Tatarkiewicz (1886-1980) i Kazimierz Kumaniecki (1905-1977), ale także Witold Gombrowicz (1904-1969) i Czesław Miłosz (1911-2004), Stanisław Vincenz (1888-1971) i Jerzy Stempowski (1893-1969), Kazimierz Wyka (1910-1975) i Jan Kott (1914-2001). Mimo wszystkich odmienności (rozpiętość dat urodzenia przekracza lat dwadzieścia), można ryzykować stwierdzenie, że tak jak dla konstelacji przełomu wieków, przy wszystkich indywidualnych różnicach, określające pisarzy i myślicieli było odniesienie do naturalizmu, tak w tej konstelacji analogicznie zróżnicowanej określające jest odniesienie do marksizmu, narzuconego zresztą, w połowie XX wieku, jako doktryna marksizmu-leninizmu. Brzozowski określiłby tę doktrynę jako restaurację „naturalistycznego monizmu”, z czego zdawali sobie sprawę polscy kulturolodzy. Marksizm-leninizm na dodatek był wzmocniony przez oficjalną egzekutywę ideologiczną, dlatego tak ważne były nie tylko jego alternatywy (myśliciele katoliccy, pisarze emigracyjni), ale i sensowne rewizje. Choć po roku 1956 zainteresowanie kulturą w środowiskach akademickich wyraźnie wzrasta, to ważnym punktem skupienia tej problematyki jest eseistyczna właściwie dyskusja między Gombrowiczem i Miłoszem, pisarzami i intelektualistami światowej rangi.10Mam na myśli dialog Gombrowicza z Miłoszem, jaki toczy się na łamach paryskiej „Kultury” w latach 1951-1956. Omawiam go bliżej w Studium sukcesu. Przykład „Kultury” (1946-1956), w: Przedwiośnie czy potop, wyd. cyt., s. 375-409.

Ostatnią, więc czwartą, konstelację można uznawać za pokolenie, ponieważ określa jego przedstawicieli nie tylko zbliżona data urodzenia („rocznik 1920”), ale i wspólne w znacznej mierze „przeżycie pokoleniowe”. Przeżyciem tym jest doświadczenie wojny i okupacji, a właściwie totalnej zagłady, upadku ludzkości „na dno historii”, jak to określił jeden z liderów tej konstelacji, Jan Strzelecki. Odniesienie do dwóch totalitaryzmów (hitlerowskiego i stalinowskiego) przynosi ważne demaskacje, ale najważniejsze jest, podejmowane na różne sposoby, pytanie o „poezję po Auschwitz”, czyli o podstawy wartości elementarnych, pierwiastkowych, o sens kultury ludzkiej. Do generacji tej należą także Stanisław Lem (1921-2006) i Gustaw Herling-Grudziński (1919-2000), Tadeusz Różewicz (urodzony w 1921) i Zbigniew Herbert (1924-1998), Antoni Kępiński (1918-1972) i Jan Białostocki (1921-1988), Antonina Kłoskowska (1918-2001) i Leszek Kołakowski (urodzony w 1927), a także tacy twórcy i teoretycy, jak Tadeusz Kantor (1915-1990) i Jerzy Grotowski (1933-1999). Osobne niewątpliwie miejsce, ale zbliżone do tej konstelacji, należy tutaj do Karola Wojtyły(1920-2005). Niezależnie od czasu trwania twórczości poszczególnych autorów, którzy wkraczają również w następne stulecie, apogeum tej generacji przypada na drugą połowę XX stulecia, ściślej – od lat sześćdziesiątych do roku 1989. Jest to również czas instytucjonalizacji wiedzy o kulturze, co potwierdza powstanie pierwszych katedr kulturoznawstwa. Data politycznego przełomu jest tu datą orientacyjną, a nie determinacyjną. Trzeba jednak zaznaczyć, że po niej humanistyczne dominanty intelektualne nie są już tak wyraźne.11Dlatego jest pewnym problemem miejsce w tej antologii takich autorów, jak Bronisław Baczko, Maria Janion, Krzysztof Pomian, Zygmunt Bauman, Jerzy Szacki, Andrzej Walicki, którzy wyraźnie wzbogacili swoją twórczość po roku 1989.

Zajmujący nas tutaj kulturologiczny wiek XX rozciąga się zatem między końcem wieku XIX a schyłkiem XX i obejmuje cztery konstelacje twórców. Nie wpisujemy do niego twórczości tych, którzy wyrazili się w „modernizmie polskim” czyli premodernizmie ani tych, którzy piszą naszą historię umysłową po roku 1989. Rzecz jasna, żadna z przedstawionych powyżej list nie jest kompletna, a każdą z konstelacji reprezentują tylko imiona najbardziej znamienne. Na dodatek nie są to formacje, bo w żadnej konstelacji nie stanowią wspólnot programowych; zasadniczo nie są to również generacje (z jednym, dyskusyjnym wyjątkiem), bo nie są wspólnotami pokoleniowymi. Są to konstelacje właśnie – ich gwiazdy bowiem świecą zazwyczaj osobnym światłem. Ciężar gatunkowy każdej z tych konstelacji jest jednak wydatnie większy od tego, jaki udałoby się uzyskać w przekroju kierunkowym (marksizm, neopozytywizm, katastrofizm, neotomizm i tak dalej) lub też dziedzinowym (filozofia, socjologia, literaturoznawstwo, historia sztuki i tym podobnie). I to właśnie stanowi dodatkowe potwierdzenie owocności proponowanego tutaj ujęcia. Jakaś nić wiąże zapewne tę kulturologiczną skłonność z romantycznym idealizmem, bo należą one do tkanki kultury polskiej i europejskiej, ale kulturalizm nie był neoromantyzmem. Kultura bowiem, w dominującym tu pojęciu, nie była tylko duchowa, idealna czy psychiczna, była natomiast zawsze idealna i materialna, psychiczna i fizyczna, symboliczna i społeczna, czyli – całościowa, antropologiczna. I ta jej antropologiczna orientacja wzmacniała się wobec doświadczeń XX wieku, zwłaszcza wobec totalitaryzmów ideologicznych i politycznych.

Po nakreśleniu ram czasowych tej kulturologii trzeba wytyczyć jej przestrzeń problemową. Konstytutywną jej granicę ustanawia autonomiczna wobec natury rzeczywistość kultury, tworzonej przez działalność ludzką i rządzącej się prawami własnymi, innymi od praw przyrody, przeto do nich niesprowadzalnymi. Pozytywne wytyczenie przestrzeni kultury jest tożsame z negatywną jej granicą, jaką wyznaczał naturalizm jako pogląd na świat. Nieunikniona opozycja wobec tak pojętego naturalizmu może wyrażać się w formach umiarkowanych lub radykalnych. W tych pierwszych wyłącza się spod przyrodoznawczego dyktatu tę część rzeczywistości, której przypisuje się humanistyczną odrębność i oddaje ją kompetencjom nauk również odrębnych („nauki o duchu”, „nauki o kulturze” i podobne). Nauki te, z kolei, dzielą się na różne dziedziny, wedle swoistości swoich przedmiotów (poezja, plastyka, muzyka i tak dalej) oraz metod (rozumienie, intuicja, interpretacja i podobne). Kultura jest tu zazwyczaj tożsama z jej częściowym, artystycznym pojęciem, utożsamianym z różnymi dziedzinami sztuki. W formach radykalnych nie tylko ustanawia się odrębną od przyrody realność kultury, ale obejmuje ona też całość rzeczywistości ludzkiej – artystycznej, psychicznej, społecznej, wytwórczej. Kulturą jest działalność gospodarcza, struktura więziotwórcza, symbolizacja religijna, konfiguracja osobowości. Włącznie z naturą, która jako przedmiot poznania, obiekt eksploracji staje się korelatem działalności ludzkiej. Kultura jest tutaj kreacją gatunkową, całością dostępnego nam świata, i jej antropologiczny, a nawet antropocentryczny sens nie podlega wątpieniu. Sens ten najlepiej wyraża kulturalizm jako filozofia kultury.

Umiarkowana forma konstytuowania autonomii kultury realizuje się zazwyczaj w podwójnym samookreśleniu – po pierwsze: przez sankcjonowanie odrębności humanistyki jako takiej; po drugie: przez sankcjonowanie odrębności dziedzin poszczególnych wobec siebie (na przykład literatury wobec filozofii, plastyki wobec literatury i tak dalej). Autonomia wyodrębnionych dziedzin kultury określa wewnętrzne, immanentne prawa tych dziedzin, a na tej podstawie konstytuuje się reguły badających je dyscyplin naukowych. Programy filozofii analitycznej, literaturoznawczego formalizmu czy malarskiego unizmu nie odnosiły się explicite do całości kultury, pośrednio jednak wzmacniały nie tylko autonomię właściwych sobie dziedzin, ale i kultury w jej całości. W myśli polskiej ubiegłego stulecia fundamentalną rolę w tym względzie odegrała działalność naukowa i nauczycielska twórcy filozoficznej szkoły lwowsko-warszawskiej Kazimierza Twardowskiego. Jak wiadomo, jego uczniowie owocnie działali także poza filozofią profesjonalną – w psychologii i socjologii, estetyce i etyce, lingwistyce i filologii. Fundamentalne odróżnienie czynności i wytworów oraz zdefiniowanie artefaktów, jakiego dokonał Kazimierz Twardowski, działało jednak także poza kręgiem jego uczniów, nawet wtedy, kiedy nie było wprost przywoływane. Tak pojmowane artefakty – określone, swoiste właśnie wytwory działań ludzkich – sankcjonowały wszelkie programy literatury czy sztuki „czystej” i odpowiadające im również programy badawcze. Przynajmniej w pierwszej połowie XX wieku takie programy artystyczne i humanistyczne wydają się dominujące. Odnajdziemy je nie tylko u Tadeusza Peipera i Władysława Strzemińskiego, lecz także u Zygmunta Łempickiego i Jana Białostockiego.

Kulturalizm jako pogląd na świat, jest antynaturalizmem radykalnym. Programowanym przez Stanisława Brzozowskiego, bez samej nazwy, i Floriana Znanieckiego, który wprowadza tę nazwę jako antonim naturalizmu. Rzeczywistość kultury nie jest tu jedynie realnością swoistą, lecz jest realnością wyłączną i jako taka uzyskuje co najmniej poznawczy prymat wobec natury. Wszelka zatem wiedza o przyrodzie, a więc nauka nowoczesna, z wszystkimi jej teoriami i faktami, a także technika i produkcja jako pochodne tej nauki, są, w tej perspektywie, zespołem historycznych zabiegów poznawczych i wytwórczych, więc ludzką kreacja, zatem formą kultury. Kulturalizm jest, jak wskazałem, filozoficznym poglądem na świat, a nie konkretną procedurą poznawczą. Jeśli on sam przekracza nieodwołalnie granice naturalizmu, to jego własną granicę stanowi badawcza operacjonalizacja. Brzozowskiego krytyce kultury brak takiej operacjonalizacji zarzucali zwykle literaturoznawcy, a Znaniecki swoje procedury badawcze wypracował na gruncie socjologii. Dlatego specyficzne ujęcie kulturologiczne rozwijają się zazwyczaj w naukach szczegółowych, bez angażowania się w spór filozoficzny, o którym uczeni mogą nawet nie wiedzieć. Wszędzie jednak tam, gdzie toczą się debaty naprawdę fundamentalne, jak w „sporze o istnienie świata” Ingardena czy o historię i substancję Gombrowicza z Miłoszem, kulturalizm jest jawnie lub skrycie obecny. Jego istotę określił ongiś sentencjonalnie Leszek Kołakowski: „w całym wszechświecie człowiek nie potrafi odnaleźć studni tak głębokiej, by, pochylając się nad nią, nie odkrył na dnie swojej własnej twarzy”12Leszek Kołakowski, Karol Marks i klasyczna definicja prawdy, w: tegoż autora Kultura i fetysze. Zbiór rozpraw, PWN, Warszawa 1967, s. 80. Pierwodruk: „Studia Filozoficzne”, 1959, nr 2..

Granice tej przestrzeni kultury, jaką tu rekonstruujemy, a jaka jest korelatem kulturologii, wyznaczają więc dwa na pozór rozbieżne pojęcia kultury: całościowe i częściowe, antropologiczne i artystyczne. Jeśli te granice, z kolei, w ramach operacji czysto logicznej, wziąć w ich punktach najbardziej skrajnych, rozbieżność ta wydać się może sprzecznością nieusuwalną. Po jednej bowiem stronie mieć będziemy całość świata ludzkiego w jego złożoności niezbyt dobrze selekcjonowanej i specyfikowanej, ale poddawaną, graniczącej niekiedy z mistyczną iluminacją, syntetycznej kontemplacji. Abramowski, jak zaznaczałem, uprawiał różne nauki i, choć amator, starał się spełniać akademickie standardy – jego „metafizyka doświadczalna” miała jednak otwierać w aktach agnozji tajniki twórczej idioplazmy. Brzozowski co najmniej z Marksa i z Durkheima znał złożoności współczesnych społeczeństw, narastania tych złożoności był świadom i pisał o nich przekonywająco – jednocześnie jednak kultura, jako to, co „ludzkie”, przeciwstawione „pozaludzkiemu”, stawała się u niego metafizyczną jakością.

Po drugiej natomiast stronie mamy narastające zresztą w miarę instytucjonalizacji i specjalizacji poszczególnych nauk humanistycznych, tendencje autonomizowania ich dziedzin i abstrahowania właściwych im metod. Orientacje ergocentryczne – jak się je nazywa, w odniesieniu do badań literatury czy sztuki, zwłaszcza poezji i malarstwa – czyli skupione na samym dziele, na artystycznym artefakcie, substancjalizują swoistość tego artefaktu w takich kategoriach ujęcia jak językowość, ikoniczność, styl czy struktura. Patronami takich ujęć mogą być Roman Ingarden, choć jego koncepcja dzieła literackiego pozostawała w oczywistym związku z koncepcją rzeczywistości ludzkiej, czy Zygmunt Łempicki, który co prawda napisał rozprawę W sprawie uzasadnienia poetyki czystej (1921), ale równie dobrze, jeśli nie lepiej, czuł się w pracach syntetycznych, do dziś uznawanych za podstawowe (na przykład Renesans, Oświecenie, Romantyzm, 1923). Skrajnym punktem tej tendencji jest humanistyczny idiografizm spełniający się w radykalnie zindywidualizowanej „sztuce interpretacji”. Rzecz jasna między biegunami kulturalistycznego ontologizmu i artystycznego subiektywizmu zawiera się cała właściwa przestrzeń pośrednia, w której mieszczą się równie dobrze umiarkowane orientacje socjologiczne (Czarnowski, Ossowski), psychologiczne (Korczak, Kępiński), historyczne (Zieliński, Vincenz) i wiele innych. Granice tej przestrzeni kultury pozostają jednak wyraźne, a opozycja jej biegunów wydaje się nieprzekraczalna: między nieredukowalną autonomią kultury jako świata ludzkiego i nieredukowalna autonomią poszczególnego artefaktu. Paradygmatyczny charakter tej opozycji został bardzo wcześnie, bo przed rokiem 1914, ujawniony i określony w sporze Irzykowskiego z Brzozowskim o „czyn i słowo”. Czynem była tu całość aktywności ludzkiej tożsama z kreowaną przez tę aktywność rzeczywistością – słowem zaś autonomiczna realność wypowiedzi utrwalona w utworze literackim.

Jeśli tak, to można zapytać, na jakiej podstawie mówi się tu o tym samym, czyli o kulturze, a jeszcze dodatkowo tworzy wspólną zasadę rozumienia tej kultury, czyli kulturologię? Odpowiedź na to pytanie jest z jednej strony bardzo prosta, z drugiej zaś – dość złożona. Prosta odpowiedź ma się tak – wspólną podstawą istnienia zarówno kultury w jej antropologicznej całości, jak i w konkretności poszczególnych artystycznych wytworów jest właściwy im „współczynnik humanistyczny”. Złożoność tej odpowiedzi z kolei polega na tym, aby uzasadnić rozciągnięcie tego szczególnego konceptu teoretycznego, jaki wymyślił Florian Znaniecki, na całą zajmującą nas tutaj rzeczywistość kulturową. „Najistotniejszą ogólną cechą przedmiotów i faktów, badanych przez humanistę, jest właśnie to, że są one czyjeś, czyli, że istnieją w działaniu i doświadczeniu pewnych ludzi i posiadają te właściwości, które im owi działający i doświadczający ludzie nadają w swych czynnościach i doznaniach.”13Florian Znaniecki, Socjologia wychowania, t. II, Urabianie osoby wychowanka, cz. 1, Proces wychowawczy i stosunek wychowawczy, PWN, Warszawa, s. 28. Przyjmuję jedno z wielu określeń „współczynnika humanistycznego”, jakie zapisał w swych dziełach Florian Znaniecki, nie dziwiąc się wcale, jak czynią to czasem znawcy jego twórczości, że borykał się on z tym określeniem. Jeśli jednak dobrze rozumie się intencje samego autora Nauk o kulturze, zatem „współczynnik humanistyczny” jego własnych wypowiedzi, to współczynnik ten miał sankcjonować nie tylko metodologiczną odrębność nauk humanistycznych od przyrodniczych, ale odrębność świata ludzkiego od świata przyrody, czyli określać istotę kultury. Istota ta jest wprost wskazana w tym cytacie – fakty kultury są wyposażone w sens subiektywny, ten, jaki nadają im ich wytwórcy, i sens ten przekształca te fakty w wartości. Dotyczy to zresztą tak samo faktów przyrody przekształconych w wartości kultury, a więc wzbogaconych o ludzki sens subiektywny. Brylant jest diamentem celowo, „intencjonalnie”, jak powiedziałby Roman Ingarden, oszlifowanym. Można zrobić krok dalej i stwierdzić, że diament jest tworem przyrody celowo przez człowieka wydobywanym, przeto wyposażanym w sens wpisujący go w złożoną konstrukcję zarówno działalności wytwórczej człowieka, jak i jego aktywności artystycznej. Dookreślenia oraz przykłady można mnożyć prawie nieskończenie, aż do wyczerpania niewyczerpanego przecież rezerwuaru czynności i wytworów kultury. Najważniejsze jest jednak, aby przyjąć teoretyczne i praktyczne konsekwencje tej koncepcji: kultura jako całość jest tożsama ze światem wartości i wszystkie zarazem artefakty są wartościami. I to właśnie uprawomocnia wspólną zasadę ich rozumienia.

Florian Znaniecki wskazał i trafnie nazwał szczególną właściwość tej kulturologii, której przestrzeń problemową tutaj wykreślamy. Czegokolwiek w naszym świecie dotkniemy natrafimy na ten wartościotwórczy pierwiastek, który nazwał współczynnikiem humanistycznym. Jest to pewien banał, ale należy go powtarzać – to, co ludzkie ma ludzki sens. Kogokolwiek jednak z prezentowanych tutaj myślicieli, uczonych i pisarzy zapytamy o swoistą jakość kultury i jej wytworów – otrzymamy odpowiedź analogiczną lub zbliżoną. Jeśli nie w całym zakresie, to przynajmniej w jego części. Koncepcja intencjonalności Romana Ingardena została już przywołana, a jej porównanie z koncepcja Znanieckiego zasługuje na osobne studium. „Sumienie jest rodnikiem świata społecznego” – twierdził Abramowski i tezie tej podporządkował swoje badania psychologiczne i socjologiczne. Artefakty Twardowskiego są utrwalonymi „niemal obiektywnie” wytworami psychiki, a jest to ich jakość niezbywalna. Społeczna „świadomość prawna”, a nie urzeczowiona norma jurydyczna, według Leona Petrażyckiego leży u podstaw prawa i państwa; rozumienie kultury oznacza wnikanie w „odmienna logikę kulturalną”, nauczał Bronisław Malinowski; „strukturę społeczną”, jak głosi tytuł słynnego dzieła Stanisława Ossowskiego, należy ujmować w „społecznej świadomości”; kultura jest symboliczna i społeczna zarazem, pisała wielokrotnie Antonina Kłoskowska. Choć w całej tej dwudziestowiecznej konstelacji są tacy, którzy, jak to wskazywałem, byli nadal uzależnieni od naturalizmu, to nie ma takich, którzy ten wartościotwórczy pierwiastek kultury pomijali lub odrzucali. Znamiennym tego potwierdzeniem jest wyraźna predylekcja do dzieł sztuki słowa i obrazu, ponieważ są to artefakty, których intencjonalność jest prymarna. Myślicieli i uczonych, którzy zajmowali się interpretacją takich dzieł, jest tutaj wielu, a stanowią oni panteon humanistyki polskiej: Marian Zdziechowski, Stanisław Brzozowski, Karol Irzykowski, Tadeusz Zieliński, Władysław Tatarkiewicz, Leon Chwistek, Tadeusz Żeleński-Boy; Henryk Elzenberg, Stanisław Vincenz, Jerzy Stempowski, Bolesław Miciński, Kazimierz Kumaniecki, Kazimierz Wyka, Jan Kott, Jan Białostocki. Pisarzy, poetów i artystów teraz pominąłem, bo predylekcja taka jest u nich oczywista.14Brakuje w tym repertuarze muzyków, muzykologów oraz krytyków muzycznych i to jest jego słaby punkt. Jedno jest natomiast pewne, że zarówno ci pisarze i artyści, jak uczeni i myśliciele w interpretacjach swych rozwiązywali zwykle zadanie podwójne: rozumienia wytworu i rozumienia kultury. Ponieważ jedno bez drugiego jest nieosiągalne.

Pozostaje na koniec przedstawić, zapowiedziane wstępnie, uzasadnienie tej innowacji terminologicznej, jaką przyjęliśmy. Program badawczy, którego realizacja doprowadziła nas do przedstawianych tutaj rezultatów, nosił pierwotnie tytuł Polska myśl kulturoznawcza XX wieku i wydawał się trafnie określać przedmiot naszych zainteresowań. Przy bliższym wejrzeniu jednak okazało się, że tytuł ten może być tylko nazwaniem roboczym, ponieważ wszystkie jego człony są wątpliwe i wymagają nowego dookreślenia. Po pierwsze więc – uznaliśmy, że w nauce nowoczesnej nie może być przyjmowane dziewiętnastowieczne właściwie, etnolingwistyczne określenie przynależności czy tożsamości narodowej uczonego. Piszący swoje znakomite dzieła w językach obcych i działający także w zagranicznych środowiskach naukowych uczeni należą do myśli czyli kultury polskiej, jeżeli tylko jawnie się jej nie wyrzekli. Dlatego znakomite miejsce w tej prezentacji zajmują, wielokroć już wymieniani Florian Znaniecki, Leon Petrażycki, Tadeusz Zieliński, Bronisław Malinowski, Roman Ingarden, Leszek Kołakowski. Po drugie – określenie „myśl” jest również za wąskie dla określenia naszego leksykonu, choć niewątpliwie prezentuje on dzieła ludzi myślących. Pośród nich są także pisarze, eseiści i artyści, a wyłączenie ich dzieł i refleksji z tej przestrzeni problemowej nie tylko by ją zubożyło, lecz i amputowało. Nie umieszczamy tutaj Teodora Parnickiego, bo jego „kulturologia” wyrażona została w dziełach prozatorskich i nie posunęliśmy się też do tego, aby przedstawić samowiedzę teoretyczną Karola Szymanowskiego. Pozbawienie jednak tej prezentacji Bolesława Leśmiana, Tadeusza Peipera, Brunona Schulza, Władysława Strzemińskiego, Marii Dąbrowskiej, Jarosława Iwaszkiewicza, Witolda Gombrowicza, Czesława Miłosza, Tadeusza Kantora, Zbigniewa Herberta, Tadeusza Różewicza, Jerzego Grotowskiego byłoby jej okaleczeniem. Po trzecie wreszcie – wiek XX nie jest pasmem czasu wyłącznie chronologicznym i w każdej dziedzinie humanistycznej wymaga merytorycznego, odniesionego do jej dokonań uzasadnienia. Uzasadnienie takie, oparte na zawartych tu badaniach, zostało już przedstawione i nie ma potrzeby go powtarzać.

Z enumeracji powyższej wyłączone zostało kulturoznawstwo, ponieważ powód jego zastąpienia przez kulturologię jest realny, a nie formalny. Kulturologia (kulturołogia) jako określenie akademickiej dziedziny wiedzy najszerzej jest rozpowszechniona w rosyjskim obszarze językowym i pojawia się zarówno w tytułach prac naukowych, jak i nazwach instytucji. W obu tych funkcjach jest odpowiednikiem utrwalonego już u nas kulturoznawstwa i nie byłoby formalnego powodu, aby innowację tę wprowadzać. Tym bardziej, że w językach angielskim (culturology) i francuskim (culturologie), z których tradycyjnie (a właściwie – z łaciny) czerpiemy naszą terminologię humanistyczną, pojawia się ona marginalnie. Kulturoznawstwo jednak nazywa u nas dziedzinę nauki zyskującą stopniowo status akademicki, w której badania kultury prowadzi się explicite, wraz z towarzyszącą takim badaniom refleksją teoretyczną i metodologiczną. Do tak zdefiniowanego kulturoznawstwa należą niewątpliwie prace Floriana Znanieckiego, Stefana Czarnowskiego, Antoniny Kłoskowskiej czy Jerzego Kmity, nawet jeśli pierwsi z nich nie używali wcale tej nazwy. Począwszy jednak od Edwarda Abramowskiego, którego przykład rozmyślnie wskazałem na wstępie, a na Jerzym Grotowskim skończywszy, mamy tutaj reprezentatywnych twórców, którzy myśleli o kulturze implicite, bądź poprzez prace w różnych innych dziedzinach, bądź poprzez interpretacje artefaktów kulturalnych. Otóż w tak rozumianym kulturoznawstwie oni się nie mieszczą, choć naszym zdaniem mieszczą się w kulturologii. Podstawowa różnica, skłaniająca do przyjęcia tego ostatniego terminu, jest jednak treściowa, a nie zakresowa. Między kulturoznawstwem w ustalonym dotąd rozumieniu, a kulturologią w rozumieniu tutaj projektowanym istnieje ważna różnica nastawienia badawczego. Kulturoznawstwo mianowicie nastawione jest na ogólne, teoretyczne określanie przedmiotu swoich badań i ujmuje go przedmiotowo, to znaczy jako oderwany od poznającego podmiotu. Kultura ostatecznie staje się tutaj „obiektywnym” korelatem kategorii poznawczych oraz procedur badawczych. Kulturologia natomiast nastawiona jest na dociekanie istoty kultury oraz badanie jej wcieleń poszczególnych. Przy czym kultury te są zawsze przedmiotowo-podmiotowe, to znaczy są obiektywizacją intencji, pragnień i zamiarów konkretnych, indywidualnych lub zbiorowych podmiotów ludzkich. Współczynnik humanistyczny jest ich właściwością niezbywalną. Mówiąc dość potocznie – kulturoznawstwo z góry uznaje się za mądrzejsze od kultury jako takiej i wszelkich kultur konkretnych.15Stąd zapewne wywodzi się upowszechniony potworek językowy: „badania nad kulturą”. Jaki podmiot jest wyniesiony „nad kulturę” i gdzie się znajduje? Kulturologia odwrotnie – nastawiona jest na rozumienie mądrości kultury ludzkiej oraz mądrości wszelkich kultur, a także artefaktów konkretnych. Więc na interpretowanie, z należną im pokorą, logiki własnej kultur.

  1. 1Por. hasło: Edward Abramowski – wizja twórczości autentycznej w niniejszym opracowaniu.
  2. 2Zob. Florian Znaniecki, Rzeczywistość kulturowa, przełożył Jerzy Wocial, w: tegoż autora Pisma filozoficzne. Do druku przygotował i wstępem opatrzył Jerzy Wocial, PWN, Warszawa 1987, t. II, s. 459-928.
  3. 3Byłoby dziwne, gdyby o sobie nie wiedzieli, gdyż przynajmniej w latach 1910-1914 obracali się w tym samym warszawskim środowisku inteligenckim, faktem jest jednak, że nie odnosili się do siebie w swoich pismach.
  4. 4Stanisław Brzozowski, Filozofia romantyzmu polskiego, w: tegoż autora Kultura i życie. Zagadnienia sztuki i twórczości. W walce o światopogląd, wstępem poprzedził Andrzej Walicki, PIW, Warszawa 1973, s. 384.
  5. 5Zob. szerzej na ten temat: Andrzej Mencwel, Przedwiośnie czy potop. Studium postaw polskich w XX wieku. Czytelnik, Warszawa 1997, s. 55-70.
  6. 6Por. Andrzej Mencwel, Trzy modernizmy, w: tegoż Wyobraźnia antropologiczna. Próby i studia. Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2006, s. 285-302.
  7. 7Por. hasło Kazimierz Twardowski – u podstaw myślenia i działania oraz Komentarz Małgorzaty Szpakowskiej w niniejszym opracowaniu.
  8. 8Warto przypomnieć, że taką syntetyczną próbą podjął przed laty (w 1936 roku) Stefan Kołaczkowski; zob. tegoż Rekonesans w: tegoż Portrety i zarysy literackie, opracował Stanisław Pigoń, PIW, Warszawa 1968, s. 347-367.
  9. 9Por. Jerzy Szacki, Wstęp: krótka historia socjologii polskiej, w: Sto lat socjologii polskiej. Od Supińskiego do Szczepańskiego, wybór tekstów pod redakcją Jerzego Szackiego, PWN, Warszawa 1995, s. 11-119, zwłaszcza s. 62-70 (Tak zwany przełom antypozytywistyczny a socjologia polska).
  10. 10Mam na myśli dialog Gombrowicza z Miłoszem, jaki toczy się na łamach paryskiej „Kultury” w latach 1951-1956. Omawiam go bliżej w Studium sukcesu. Przykład „Kultury” (1946-1956), w: Przedwiośnie czy potop, wyd. cyt., s. 375-409.
  11. 11Dlatego jest pewnym problemem miejsce w tej antologii takich autorów, jak Bronisław Baczko, Maria Janion, Krzysztof Pomian, Zygmunt Bauman, Jerzy Szacki, Andrzej Walicki, którzy wyraźnie wzbogacili swoją twórczość po roku 1989.
  12. 12Leszek Kołakowski, Karol Marks i klasyczna definicja prawdy, w: tegoż autora Kultura i fetysze. Zbiór rozpraw, PWN, Warszawa 1967, s. 80. Pierwodruk: „Studia Filozoficzne”, 1959, nr 2.
  13. 13Florian Znaniecki, Socjologia wychowania, t. II, Urabianie osoby wychowanka, cz. 1, Proces wychowawczy i stosunek wychowawczy, PWN, Warszawa, s. 28.
  14. 14Brakuje w tym repertuarze muzyków, muzykologów oraz krytyków muzycznych i to jest jego słaby punkt.
  15. 15Stąd zapewne wywodzi się upowszechniony potworek językowy: „badania nad kulturą”. Jaki podmiot jest wyniesiony „nad kulturę” i gdzie się znajduje?

[Pierwsza wersja tego tekstu pod tym samym tytułem ukazała się w kwartalniku „Kultura Współczesna”, 2007, nr 2, s. 190-208. Wersja niniejsza została poprawiona, poszerzona i uzupełniona przypisami.]